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Préhistoire de l’individu. Conception du corps et représentation de soi dans l’art paléolithique.


Oscar Fuentes

UMR 7041 – Ethnologie Préhistorique

Introduction

Les représentations du corps humain dans l’art du Paléolithique supérieur est un thème iconographique particulier au sein de l’expression graphique préhistorique. En effet ces représentations nous renvoient à la manière dont les populations du paléolithique ont abordé leurs corps, témoignant ainsi de la diversité de perception de soi et des autres. Ce thème nous incite aussi à interroger nos propres démarches analytique et de l’impérieuse nécessité de s’ouvrir aux autres champs des sciences sociales, notamment l’Anthropologie sociale.
Les sites archéologiques paléolithiques nous apportent les dimensions matérielles nécessaires à la compréhension des sociétés de chasseurs cueilleurs mobiles de la dernière période glaciaire en Europe. Le Roc aux Sorciers (Vienne), Chauvet (Ardèche), Cosquer (xxx) ou Lascaux (Dordogne) sont autant de sites d’exception. Ce sont de formidables ensembles archéologiques pour se confronter  aux complexités culturelles et sociales de ces collectifs dont les gisements en sont une trace. Ces lieux, sont autant de traces directes, matérielles, mais aussi l’expression de l’absence de ces humains, dont nous ne cessons d’en dessiner les contours. Pourtant, il me paraît clair que les mécanismes d’identité et d’altérité sont totalement liés non seulement aux existants, aux autres, mais aussi au territoire, donc aux lieux, au cadre naturel, sur lesquels se construit le maillage symbolique. La compréhension du monde et les modes d’identification des choses passe aussi par l’espace physique dans lequel ces populations d’inscrivent.

Pour une anthropologie de l’art paléolithique
Depuis des années au se sein de l’archéologie préhistorique, se mènent de manière conjointe, des recherches sur les dynamiques sociales, des comportements techniques et symboliques et les liens entre société et territoires. Il me semble que dans ces problématiques, la représentation du corps dans l’art joue un rôle important puisqu’elle renvoi directement à la manière dont ils pensaient leurs corps et comment ils l’ont traduit dans le champ symbolique.
Dans cette approche des territoires symboliques, un site me paraît jouer un rôle essentiel, l’abri sous roche Roc-aux-Sorciers (Angles-sur-l’Anglin) (fig. 1). Il s’agit d’un abri sous roche en pied de falaise, orné et habité daté du Magdalénien moyen (entre 15.000 ans et 14.000 ans avant le présent). Les œuvres sculptées en pied de falaise ainsi que les évidences de séjour domestique intiment associés, positionne ce lieux comme un point central ou se jouent les construction des identités en parallèle des mécanismes d’altérité.

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Figure 1 : Le Roc-aux-Sorciers, Angles-sur-l’Anglin, Vienne. Abri sous roche orné et habité daté du Magdalénien, entre 15.000 et 14.000 ans avant le présent.

L’apport de l’anthropologie sociale, l’anthropologie des images (David Le Breton, Philippe Descola, Alfred Gell et Bruno Latour par exemple), eu égard des problématiques culturelles et sociales soulevés par de telles gisements, est fondamentale aux tentatives de compréhensions du préhistorien. Car ce que l’art paléolithique, l’art en tant que révélateur d’image met en avant, c’est tout les liens et imbrications qui existent entre les images produites et les sociétés qui en sont intiment associés. A qui s’adressent-ces images ? dans quel but ? Quelles sont les conséquences de telles « représentations » pour le tissu social du groupe et du rapports entre individus ?
Ce que l’anthropologie des images nous apprends, est qu’il faut considérer l’image comme un support de médiation qui matérialise les modes d’abstraction du monde environnant. L’artiste (l’agissant pour A. Gell) (Gell, 2009) est un acteur qui permet ce transfert entre existence (matérielle ou immatérielle) de l’objet visé et sa transduction en image. Pour la perception de l’agissant, et selon diverses variables (destination de l’image par exemple), celle-ci peut prendre une forme figurative ou non. Dans le cadre de la représentation du corps, je me suis restreint à sa traduction figurative (fig.2).

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Figure 2 : approche anthropologique de l’image


Les images figuratives sont iconiques à partir du moment où, par la forme, elles renvoient directement au sujet représenté. Selon Ph. Descola, la figuration est une activité universelle et propre aux humains (Descola, 2005). C’est la fabrication, la décoration, la transformation, la mise en situation d’un objet, ou d’un ensemble d’objets, afin de les convertir en images, c’est-à-dire en signe qui soit à la fois iconique et indiciel. Le terme « indiciel » renvoi au fait de rendre visible de manière directe les indices permettant la reconnaissance. L’iconicité n’est donc pas seulement une ressemblance totale, mais bien la traduction de l’ensemble des caractéristiques ontologiques dont elle en est la traduction. Philippe Descola parle alors d’image ontologique. L’iconicité peut ainsi se traduire par des images partielles, puisqu’il suffit de représenter une qualité de l’objet figuré, pour permettre sa reconnaissance.
À cela, Alfred Gell ajoute une dimension supplémentaire. Selon ce chercheur, il faut considérer l’image figurative comme une personne qui produit à son tour des relations sociales nouvelles, c’est à dire d’agentivité sociale, donc révélatrices des continuités et discontinuités entre les existants. Pour cet auteur, la figuration iconique prend appui sur la ressemblance entre la forme et limage produite, et ce qu’elle représente ou penser représenter. Il y a représentation dans l’art visuel seulement quand il y a ressemblance ou la présence d’indices permettant le mécanisme de la reconnaissance. Dans ce sens, l’indice est une matérialisation iconique d’une entité singulière. Il se peut que le mécanisme de reconnaissance ne soit pas immédiat, mais une fois que les informations nécessaires sont réunies, les signes de reconnaissance visuelles peuvent opérer, dans le cas contraire, un lien ne peut se faire. On parle alors d’une image an-iconique. L’abduction est le mécanisme au travers duquel le lien entre les indices et le prototype est possible.
Si nous voulons atteindre la dimension de l’individu et par là, celle du groupe et analyser les relations sociales durant le Paléolithique supérieur, il me semble qu’il faut tenter d’aborder la question des structures ontologiques, dans le temps et dans l’espace, ou tout du moins discuter des modes de perception et des manières de s’inscrire dans l’environnement naturel. Je pense que l’image humaine, dans certains cas, peut revêtir cette caractéristique ontologique et participer à cet objectif.
Toutes les images iconiques ne possèdent pas nécessairement des propriétés ontologiques, certaines d’entre elles ont d’autres finalités. Ainsi toutes les images de corps humains ne sont pas des images ontologiques. Pour que cela soit le cas, il faut détecter en elles, un jeu subtil de relations entre physicalité et intériorité de ce qui est représenté. Les images ontologiques révèlent alors, dans leur contexte, des systèmes d’identification de qualités détectées dans les choses ainsi que les relations de continuités et discontinuités qui peuvent être vue en elles.
Ces relations, selon Descola, se déclinent en un nombre limité de formules qui correspondent aux façons de percevoir le monde, les relations de ressemblance et de contraste entre les choses et les êtres. Ces quatre formules sont l’ontologie totémique, analogique, animiste et naturaliste (fig. 3).
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Figure 3 : Les 4 principes ontologiques selon Philippe Descola

Mon hypothèse, est que certains corps représentés, dans certains contextes iconographiques et culturels qui sont à définir, peuvent avoir cette caractéristique ontologique et permettre d’éclairer les schémas de représentation de soi et des autres, humains et non-humains, des mécanismes d’identification, de cosmogonies et de compréhension du monde environnant.
Pour Philippe Descola, chaque mode d’identification préfigure un type de collectif humain apte au vivre ensemble dans un destin commun. Chaque ontologie engendre sa sociologie propre. Cela a une importance radicale lorsque nous voulons étudier les populations paléolithiques.
Chaque ontologie a une indécence propre sur le mode d’indentification des sujets, étant donné que chacune d’entre elles, produit des épistémologies, des théories de l’action et des personne qui lui est propre, et adaptés aux problématiques qu’elle tente de résoudre.

Une critique de la compréhension des images en Préhistoire
Car en effet, l’une des première critiques sur une approche des images paléolithiques, est de savoir comment, avec nos outils et démarches scientifiques, profondément inscrites dans une ontologie naturaliste, pouvons-nous comprendre des images provenant d’un passé qui n’existe plus et dont les mécanismes ontologiques était différent? D’autant plus que notre sociologie des images et des rapports entre collectifs, découle de notre structure ontologique.
Il serait trop long ici de discuter des conséquences sur la vision que nous avons sociétés paléolithiques, mais peut-être pouvons dire, à l’instar de Bruno Latour, « Nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1997) ce à quoi je pourrais ajouter, ils n’ont jamais été préhistoriques. Préhistoriques au regard de quoi? Nous pourrions discuter sur comment s’est opéré la théorie d’une évolution culturelle inspirée de de l’évolution des espèces,? Il me semble que c’est là que se trouve l’un des écueil de l’étude des images du corps. La préhistoire s’est formée comme discipline, au sein de l’ontologie naturaliste, et elle a ainsi participé à construire et légitimer un discours sur l’autre, sur le préhistorique (fig. 4).
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Figure 4 : Vision des paléolithiques, imaginaires des préhistoriques

Ainsi les êtres sont classifiés par leur physicalité et seul l’espèce humaine a le privilège d’avoir une intériorité. Les humanités du passé, dans une lecture évolutionniste des cultures et des technologies sont alors plus facilement perçus comme moins développées. D’autres inégalités se sont aussi inscrites, comme celle des différences sociales et culturelles entre les femmes et les hommes.
L’anthropologue Françoise Héritier à pendant des années étudiée ce rapport entre masculin et féminin, notamment les inégalités et l’origine de la domination symbolique masculine (Héritier 1996 ; 2002). La vision masculine des sociétés occidentales se traduit ici dans les images produites. Un exemple pour moi symptomatique, c’est cette image envoyé dans la sonde Pionner en 1972, comme un message à destination d’autres existences possibles. La domination masculine y est manifeste. L’homme est plus grand que la femme, celle-ci se trouve plus en retrait, dans une posture inactive. C’est l’homme qui occupe le premier plan et qui fait signe de la main. Et tandis que le sexe de l’homme est représenté, celui de la femme ne l’est pas.  C’est aussi sous ce prisme que sont analysés les sociétés paléolithique et la manière de « lire » les images des corps humains. Et si on inversait? (fig. 5).
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Figure 5 : Vision masculine de la société


Comment comprendre l’image du corps dans l’art paléolithique ?
Tous ces éléments sont importants à prendre en compte lorsque l’on s’intéresse aux images paléolithiques. Les divers travaux statistiques, d’analyse des thèmes depuis les années 60 et à la suite du structuralisme ont mis en avant la marginalité numérique du thème humain en rapport au bestiaire. Là est l’un des éléments qui marque l’approche de ces images, c’est leur marginalité thématique instauré comme système. Un autre élément qui est imposé au thème, c’est celui d’avoir été mis systématiquement en comparaison avec la manière d’avoir figuré les animaux. Le fait d’instaurer ce rapport comme étant des éléments opposés souligne ce contraste formel comme déterminant dans la compréhension du thème. Dans cette dialectique, on écarte l’idée d’hybridité des choses et des êtres.
Ainsi, le résultat est que la marginalité statistique et la comparaison formelle avec les animaux, deux procédés issus des concept de l’ontologie Naturaliste, fait que les images humaines sont relégués au second plan des problématiques. Cela crée une déchirure, puisque nous ne pouvons comprendre autrement ces particularités car les humains seuls détenteurs d’une antériorités se voient refusés une mise en avant du corps…
C’est sur ces différences que se sont appuyés les discours traditionnels sur la représentation du corps, qui ont alors été qualifiés de grotesques, humanoïdes, des dessins maladroits. Il est encore possible de lire dans la recherche actuelle à propos de ces corps, qu’il s’agit là de silhouettes mal faites, avec des contours imprécis, des corps improbables et des membres mal articulés, déformés et disproportionnés, tandis que les êtres composites sont encore expliqués comme des images de sorciers, d’être déguisés. De la même façon, il est convenu de dire qu’il n’existe pas de représentation réaliste détaillé du corps… ou si peu… et quand ces images apparaissent dans la documentation archéologique, elles sont soit rejetées comme des faux, soit qualifiées de marginales et d’exceptionnelles (lancer images)….
Ainsi, bien que manière indirecte, apparaît l’un points intéressant de ce thème, c’est à dire sa grande variabilité formelle.
La représentation du corps exprimée en image par les sociétés du paléolithiques supérieur, continuent de déconcerter, de nous montrer une image qui nous échappe, qui n’est pas celle à laquelle on aimerait qu’elle soit. Ce nous est important d’ailleurs, puisqu’il renvoie à une communauté d’existence perçu comme exclusive et qui ne tient pas compte de la diversité des mondes.  Cette absence, ce refus de l’image qui nous est imposé, inscrit le thème donc dans cette déchirure que j’évoquais et dont la recherche a du mal à s’extirper.
Pourtant les images humaines font partie intégrante de l’éventail iconographique des sociétés du Paléolithique supérieur et ce depuis l’avènement de l’art figuratif en Europe autour de 40. 000 ans avant le présent. Il s’agit d’un des thèmes présent de manière continue durant près de 30.000 ans, sans interruption, contrairement à certains thèmes animaliers. Dès les niveaux aurignaciens anciens, la forme iconique humaine apparaît comme par exemple à Hole Fels (fig. 6).
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Figure 6 : Chronologie de l’iconographie humaine durant le Paléolithique supérieur


Une image du corps en morceaux
L’une des caractéristiques est donc d’avoir une grande variété des formes mais aussi de manières diverses de décomposer le corps, qui peut être soit complet, incomplet et segmentaire. Durant le Magdalénien, 97% des corps sont segmentés ou incomplets. Cette tendance à “voir” le corps en morceau, à les traduire en images fragmentés est un des points structurels et commun important à toutes les époques. Delphine Dupuis a également constaté cette tendance dans son étude sur les vénus gravettiennes des pleines russes (Dupuy, 2007). Dans les périodes gravettiennes cela s’est exprimé par la statuaire féminine tandis que durant le magdalénien, cela s’est surtout exprimé à travers un thème majeur pour cette image, les têtes humaines détachées du reste du corps. À cela il faut ajouter tout au long du Paléolithique les représentations de mains et des sexes isolés.
Les sociétés du Paléolithique supérieur ont donc de tout temps exprimé une relation au corps de manière fragmenté, une vision en morceaux. (fig. 7).
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Figure 7 : Vision en morceau du corps humain

Une image du corps montrant une sociabilité des êtres
Autre élément important c’est la sociabilité visible des humains au travers la représentation des êtres en groupe (fig. 8). Ainsi, par exemple, sur l’ensemble des représentations humaines sur support mobilier, 76 % sont associées à une autre image (212 corps), contre 24 % humains qui sont isolés (68 corps en silhouettes). Ceci nous indique que les humains sont préférentiellement représentés dans un contexte iconographique varié et complexe, plutôt qu’isolé d’un point de vue de l’image. Il s’agit là d’une constante au cours des périodes magdaléniennes, puisque la même tendance s’observe dans l’art pariétal, avec 78 % des sujets représentés associés à d’autres images, contre 29 % qui sont isolés.
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Figure 8 : Attitudes, narration et sociabilité des représentations humaines.

La nature des associations apporte des données tout aussi intéressantes. J’entends par association, l’imbrication d’une image dans un réseau de motifs en relation (juxtaposés, imbriqués, superposés) qu’ils soient figuratifs ou non-figuratifs (signes simples et complexes). La figure devient « isolée » quand aucune image n’est directement en rapport avec elle. Sur un ensemble de 2012 images associées, 3% le sont avec des formes géométriques (signes, signes complexes), 35% des humains sont mis en relation avec l’animal et 62% sont représentés avec d’autres humains. Il apparaît que les silhouettes humaines sont de préférence, représentés en collectivité, réunis et regroupés. La nature sociale des collectifs humains semble se traduire par une tendance à représenter les silhouettes rassemblées entre elles, soit en binôme, soit en groupe.

Une image du corps asexuée
Enfin, une caractéristique du traitement du corps dans l’image, c’est de les représenter nus et asexués. C’est à dire que environs 60% des images étudiées sur la période magdalénienne sont asexués, contre 33% de femmes et 8 % d’hommes. Au contraire, les travaux portant sur la statuaire gravettienne montre une prédominance des corps féminins, bien que de nombreux corps fragmentés ne peuvent être déterminés avec certitude. Il y a donc très certainement un point de basculement entre les sociétés gravettiennes et magdaléniennes sur ce point-là. Au magdalénien, les corps humains sortent d’une iconographie très normée pour aller vers des images plus variées mais moins sexuées.
Par contre, du point de vue du sexe des représentations, quel que soit l’époque considérée, lorsqu’il est identifiable, c’est avant tout le corps de la femme qui est représenté.
Nous pouvons alors poser une question: quel était pour les différentes sociétés de chasseurs cueilleurs du paléolithique supérieur, la perception sociale et culturelle des individus au regard des sexes? Du féminin et du masculin? Comment interpréter la prédominance des images asexués durant le Magdalénien? Et de fait, il y a-t-il un lien entre la manière de représenter les corps (sexués ou non) et les modes d’identification de l’individu du point de vue du genre?
Il est vraisemblable que les modes d’identification des personnes, du point de vue du sexe, donc du masculin et du féminin, soit totalement différents des normes que nous connaissons et qui établissent des pouvoirs symboliques que nous avons évoqué. Comme le rappelle Françoise Héritier, dans divers contextes ethnographies et notamment chez les Samo qu’elle a étudié, une personne peut devenir une femme pendant un temps de sa vie, mais devenir homme pendant un autre, par exemple après la ménopause. Une femme qui ne peut donner naissance est vu alors durant sa vie, comme un homme et joui d’un statut masculin. Descola dans son étude sur les Jivaros d’Amazonie, parle du rêve qui détermine le sexe des enfants. Ainsi la personne peut changer de changer de sexe et donc de statut social, au cours de sa vie et au rythme des changements physiologiques de son corps. Donc comme l’écrivait Françoise Héritier « Ce n’est pas le sexe, mais la fécondité qui fait la différence réelle entre le masculin et le féminin » (Héritier, xxx).

Penser le corps et sa représentation : pour un continuum formel
Dans mon travail de thèse, portant sur les sociétés magdaléniennes, j’ai tenté de construire un cadre méthodologique, un système de lecture des modes de représentation du corps. Mon analyse ne s’est basé que sur la forme iconique, les autres dimensions m’étant impossible à atteindre, comme les odeurs, les secrétions corporelles et autres dimensions symboliques du corps.
Les théories anthropologiques de l’image développées par Descola et Gell m’ont permis de rediscuter mon approche initiale. L’objectif a été de se doter d’une structure permettant de rendre compte des manières de représenter le corps durant le paléolithique pour en discuter de ses portées sociales.
J’ai emprunté les notions de prototypes, de signes indiciels et d’indice, pour rediscuter le modèle. La représentation des images du corps se déclinent selon 7 prototypes chacun assemblant des signes indiciels qui permettent, par l’abduction, la reconnaissance (fig. 9). L’indice renvoi au corps humain comme entité existante en dehors de l’image. Je ne parle pas de représentation idéale du corps comme j’ai pu le faire dans ma thèse, car ce terme renvoi à des perceptions propres à notre ontologie naturaliste et est donc dépendant de notre sociologie et stéréotypes. Il était important pour moi de placer ces prototypes dans un continuum formel montrant des continuités et des discontinuités. Un ensemble de signes indiciels permettent de reconnaitre des prototypes qui ne peuvent être compris séparés les uns des autres. Je ne prétends pas ici que ces 7 prototypes renvoient à 7 ontologies particulières et différentes.
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Figure 9 : Continuum formel des images humaines paléolithiques : les états figuratifs


Il est possible de voir une continuité quand les signes indiciels permettent une abduction qui se réfère à une ressemblance physique avec le corps (prototypes réalistes). Il se crée des discontinuités avec ces prototypes lorsque les signes indiciels matérialisent des ruptures en faisant entrer d’autres existants dans la structure de l’image. Cette discontinuité de nature (éloignement du corps) introduit une nouvelle continuité, celle de la culture, puisque de manière symbolique des éléments non-humains viennent composer les corps humains.
Comment alors tenter de faire le lien entre cette pluralité de formes iconographiques et l’approche éventuelles des ontologies? Comment traduire cette démarche en une tentative de lecture des dynamiques sociales durant le Paléolithique? Pour cela il me semble que la notion d’image ontologique proposée par l’anthropologie sociale me semble tout à fait opérante pour l’image humaine. Les caractéristiques que j’ai d’évoqué concernant les prototypes iconographiques me permettent de penser que certaines images revêtaient, sous certaines conditions, les caractéristiques d’une image ontologique.

Les êtres composites comme des images ontologiques
C’est le cas par exemple des êtres composites, les corps hybrides (fig. 10). Ces images enferment des qualités tout à fait particulières renvoyant d’une part à la relation de soi-même et des autres, issus du monde naturel, extérieur aux humains. Cette hybridité démontre donc des perméabilités. Selon Descola l’hybridation est typique d’une image ontologique renvoyant à l’analogie. Ces corps composites sont probablement la traduction en image, de cette classe ontologique. Pour rappel, l’analogie chez Descola, se caractérise par le fait d’être un système qui rends intelligible et de manière simultanée que la totalité des existants sont vue comme fragmentés en pluralités d’états et de systèmes d’identification, mais qu’il existe cependant toujours des façons d’associer ces singularités. Il faut donc créer un maillage de relations continues entre ces différents existants. L’analogie permet donc de créer ces correspondances entre éléments discontinus pour permettre des continuités logiques.
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Figure 10 : Corps composites et êtres hybrides

En ce sens, les êtres composites du Paléolithique peuvent être un exemple de ce schéma ontologique. La création d’entités hybrides doivent être composés de manière logique et claire avec des attributs appartenant à des espèces différentes mais réunis au sein d’une nouvelle structure cohérente. Il est donc nécessaire que chaque détail soit le plus identifiable possible.
Enfin, la combinaison de ces éléments a comme résultat de donner l’illusion que l’image est vivante, comme un existant nouveau, capable d’action et de mouvement, capable d’agentivité.
 

Continuité animale, discontinuité humaine
Le schéma analogique peut tout aussi être étendu aux représentations de type bestialisés (fig. 11). Ici bien qu’il ne s’agit plus stricto sensu d’êtres hybrides, le fait de rendre intelligible des formes mouvantes est tout aussi visible. Les figures dites bestialisés sont assemblés dans des corps et des postures humaines. Elles font entrer les entités non-humaines dans un assemblage humain mais il n’est pas possible de reconnaitre par exemple de quel animal il s’agit.
Quelques rares cas inverses sont aussi connus dans l’art paléolithique ou c’est l’humain qui semble émerger dans la forme animale. Par exemple ici dans la grotte de Niaux ou ce bison a un profil presque humain. Ces images qui rendent compte des qualités différentes posent la question des interpénétrations ontologiques au sein des collectifs. Puisque ici est aussi posée la question du système animiste comme structure ou des physicalités différentes renvoient à des intériorités similaires.
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Figure 11 : Prototype bestialisé, mélange humain et animal

L’agentivité sociale des vénus paléolithiques : une ontologie analogioque ?
Un autre exemple d’image ontologique, c’est la représentation sous forme de statuaire, du corps humain, et surtout celui de la femme. Cette iconographie s’est développée sur un très grand espace de diffusion, allant du sud-ouest européen jusqu’en Sibérie. Elles n’ont pas toutes la même forme ni les mêmes caractéristiques. Certaines statuettes ont des représentation du visage, de détail de vêtement, de colliers et autres parures. Des similitudes du point de vue formel permettent de faire des rapprochements entre sites, par exemple entre Avdeevo et Kostienki à l’ouest de la russie ou Malt’a et Buret en Siberie (fig. 12).
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Figure 12 : Statuettes féminines gravettiennes du groupe Russe

À kostienki et Avdeevo par exemple, plusieurs statuettes ont été retrouvées enterrées entières ou en morceau, dans des petites fausses creusées pour elles au sein de l’espace domestique (fig. 13).
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Figure 13 : Détails du corps et corps féminins, les statuettes comme des personnes vivantes.

Des objets utilitaires divers et des outils en silex ont été déposés accompagnant les statuettes. Celles-ci ont donc été traitées comme des personnes, comme enterrés dans les zones d’habitats, avec des objets. Il serait possible là aussi de voir en elles l’expression d’un schéma analogique. Dans celui-ci, la figuration doit rendre visible des réseaux de correspondance comme nous l’avons vu pour les corps hybrides. Les statuettes, représentés débout ou fléchies, en mouvement ou statique, créent du lien entre les vivants et d’autres dimensions cosmogoniques. Ce qui crée le lien, c’est qu’elles sont pour la plupart représentées à un moment particulier de la vie, la fécondité. Ce sont des femmes enceintes. Il s'agit alors d’images présentant des archétypes avec des signes indiciels bien visibles tant sur le point anatomique (visages, fécondité) que sur le point culturel (port de vêtements, parures).  Celles-ci peuvent renvoyer à la notion d’idole comme définit par Gell, pouvant être perçues comme des personnes ayant une vie sociale et pouvant émettre de l’agentivité. C’est à dire qu’elles ont pu avoir un pouvoir symbolique durant leur “vie”, pouvant être portées sur soi ou manipulées et agissant auprès des humains. Elles créent alors des liens entre existants (humains et non-humains) et participer même aux rapports sociaux  entre humains. Par ailleurs le pouvoir symbolique de ces statuettes ne se résume probablement pas à des moments rituels précis et ponctuels, mais de manière continue, jusqu’à leur fin, marquée alors par le bris de la statuette puis déposés dans leur fosses.

L’avènement de l’individu dans la représentation et la question du portrait.
Enfin, je voudrais présenter d’autres images qui soulèvent d’autres rapport à soi et aux autres, un autre système d’indentification. Il s’agit des représentations de type réaliste dont leur diffusion est resté très circonscrite dans un territoire restreint. Ce sont les images provenant de La Marche, Les Fadets et le Roc-aux-Sorciers dans le département de la Vienne. Réalisées sur des blocs, plaquettes ou sur la parois calcaires des abris, elles ont été retrouvées en contexte archéologique, au sein des habitats magdaléniens. Ces images ont donc une périodicité maximale de 1000 ans entre 15.000 et 14.000 ans. Leur caractéristique est de présenter une continuité manifeste entre l’indice et le prototype, entre le “moi” agissant et sont abstraction. Les personnages sont en action, ont des comportements, des expressions, portent des vêtements, des signes distinctifs. Ces images sont caractérisées par une diversité des critères anatomiques les rendant uniques, comme individualisés. Il n’y a plus d’insertion d’existants non-humains, mais seul est mis en avant l’être, le corps, peut-être la personne. Si le corps est la première entrée de la personne comme le suggère David Le Breton, alors,  pour reprendre les termes de Tzvetan Todorov, il y a là l’avènement de l’individu dans l’art représentatif (fig. 14).
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Figure 14 : L’avènement de l’individu et la question du portrait.

Pour ouvrir sur la pensée de Marcel Mauss dans la théorie du corps qu’il avait développé, est-ce une nouvelle formalisation du « je » et du « tu »? Mauss avait posé une distinction fondamentale entre le sentiment universel du soi, c’est-à-dire le sens qu’à tout être humain de son individualité spirituelle et corporelle à la fois, et les théories très diverses de la personne avec des composantes et une extension dans l’espace très variables. Ici l’individu mis en avant par l’image crée un lien direct entre l’agissant et l’autre a qui les images peuvent être adressées.
A quoi peut-on rattacher ce surgissement soudain de l’individu au sein de la représentation? Quelles sont les conditions et les mécanismes permettant dans une continuité sociale et culturelle, l’innovation formelle quand elle n’est pas technique? Que peut expliquer cette radicalité au regard des autres images que nous avons présenté?

Territoires de l’identité et l’enjeux des représentations humaines
Il me semble que c’est à l’échelle du lieu, du territoire local qu’il faut chercher les mécanismes permettant l’avènement de l’individu dans la représentation figurative.
L’art du Roc-aux-Sorciers, ainsi que de nombreuses composantes de la culture matérielle, trouve de fortes correspondances dans les productions graphiques et techniques avec les sites du Lussacois, à quarantaine de km au sud-ouest. D’une superficie d’environ 400 m², la grotte de La Marche fut le lieu d’une intense activité artistique au cours du Magdalénien moyen, sous la forme de centaines de supports lithiques plus ou moins mobiles, gravés et regravés de dizaines de figures qui furent méthodiquement relevés et étudiés par L. Pales.
L’ensemble de ce territoire situé à l’Est de la Vienne, regroupe donc des sites majeurs, des productions et innovations techniques originales comme les sagaies de Lussac-Angles, une technique de taille de silex propre ainsi que des objets artistiques et symboliques comme les dents de poulain gravés d’un triangle sur sa face labiale, des perles en ivoire de mammouth dits « stomach bead » (fig. 15). L’ensemble de ces sphères techniques et culturelles participent à structurer des normes sociales partagées par les communautés de chasseurs cueilleurs mobiles nous autorisant à parler d’un territoire culturel. La technologie et l’art montrent ainsi de fortes continuités. L’image réaliste du corps ne s’établit pas donc hors sol, en dehors d’un contexte, mais elle est je pense, la résultante de ces mécanismes d’identité, surtout lorsque les collectifs sont confrontés à d’autres.
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Figure 15 : L’enjeu territorial des représentations humaines.

À 50km de distance de ce territoire de l’Est de la vienne, se trouve le site archéologique de la Garenne (fig. 16).
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Figure 16 : Les images humaines comme signes d’altérité, le territoire et le rapport à l’identité.

Il s’agit d’un ensemble de gisement au pied d’une falaise orienté vers le sud. L’ensemble des occupations s’étalent aussi entre 15.000 et 14.000 ans. Il est tout à fait probable que ces communautés de chasseurs cueilleurs aient partagé un territoire étendu et contemporain des magdaléniens du Roc-aux-Sorciers et de la Marche. Il y a alors dans ces espaces naturels des relations d’association ou d’exclusion qui se jouent au sein des communautés. Les sites de l’Est de la Vienne partagent des mêmes normes sociales et un cadre technologique commun. Nous parlons alors de Magdalénien moyen à « Sagaie de Lussac-Angles ». Les continuités de l’art participent à structurer l’identité des populations. La Garenne a livré d’autres cadres technologiques basé notamment sur la Navette et l’absence de sagaies de Lussac-Angles. La présence des bâtons percés et souvent décorés de phallus en est aussi une particularité. Enfin, les figures humaines présentes à la Garenne s’opposent en tout point avec celles réalisées par les collectifs de l’Est de la Vienne. Il y a là alors une discontinuité entre ces groupes magdaléniens vivant pourtant des mêmes façons et partageant les mêmes styles de vie. Dans un ensemble commun, ils se différentient pourtant, et cela est visible sur quelques éléments de la culturelle matérielle. Ces différences s’érigent en marqueurs culturels participant à l’identité du groupe et à l’expression d’altérités. C’est différences expriment ce que nous appelons des discontinuités.

Conclusion
Au terme de cet essai, je n’ai pas de doute que les méthodes, techniques et collaborations collectives transversales permettront d’avancer dans nos champs disciplinaires. La démarche et le cadre méthodologique que je présente est une proposition pour alimenter le débat portant sur les dynamiques sociales paléolithiques et au-delà, car ces éléments ont des répercussions dans les modes de perception actuels, sur comment nous nous percevons et percevons les autres.
Je ne prétends pas avancer qu’une ontologie particulière organisait de manière statique les sociétés paléolithiques. Comme le dit Descola lui-même, les modes d’identification sont perméables et interpenétrables.  Par ailleurs une récente critique du modèle Descolien a été avancée par Marshal Sahlins qui propose une lecture alternative. Shalins ne voit que 3 schèmes ontologiques qui composent une super structure ontologique globale qui est l’animisme. Avec  le totémisme et l’analogisme ils construisent un mode de perception basé sur l’ontologie animiste qui est le socle des théories de la personne.
L’archéologie préhistorique avec l’ethno-archéologie doit continuer sa métamorphose qui est nécessaire pour avancer dans ses méthodes et perspectives. Elle doit se tourner vers la diversité des champs des sciences humaines. Il me semble que c’est la seule condition pour renouveler nos outils et actualiser nos récits des sociétés du passé.