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Les aléas de la jouissance

Alain Harly Séminaire "Les aléas de la jouissance" 29 Avril 2021

La jouissance dans la théorie du genre.


-I- Intro
-II- Présentation cursive de la démarche de Judith Butler
-III- la lecture psychanalytique de Judith Butler.
-IV- Remarques critiques
-V- Conclusion


-I- Intro

Nous avons évoqué le mois dernier le tableau de la sexuation où Lacan nous propose une écriture de type logique de la disparité des jouissances.
Il a inventé pour ce faire un algèbre particulier qui tourne autour de la fonction phallique en tant que la castration symbolique vient en donner l’ argument.
Loin de nous dire le dernier mot sur cette question de la jouissance, cela nous donne cependant des outils pour penser cette clinique et ses présentations contemporaines.
Nous assistons depuis ces dernières décennies, du moins dans notre ère culturelle , à l’influence grandissante des théories du genre.
Je vais essayer de dépasser les clichés communs que nous pouvons en avoir et tenter de rentrer plus précisément dans le discours auquel il se réfère en vous proposant pour cette séance de nous introduire aux travaux de Judith Butler.

-II- Présentation cursive de la démarche de Judith Butler

Très novateur à l’époque de sa publication en 1990, Gender Trouble, Feminism and the Politics of Subversion, l’ouvrage de Judith Butler, professeur de rhétorique et de littérature comparée à Berkeley (Californie), a été traduit en français dans une version argumentée sous le titre Trouble dans le Genre. Pour un féminisme de la subversion. [trad. fr. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2005]
Judith Butler va développer la notion de gender trouble selon un point de vue qui met en avant la confusion des identités sexuelles, et renverse la notion traditionnelle que c’étaient des exceptions. Elle connait bien l’œuvre et la célèbre formule de Simone de Beauvoir, « On ne naît pas femme, on le devient », et va défendre l’idée que le genre est une construction qu’il faut repenser à partir de ses pratiques marginales. Elle va s’inspirer des travaux de Michel Foucault même si elle en discute certains points , et aussi des poststructuralistes et des féministes français.
Avec son expérience intime, elle est lesbienne, vit en couple lesbien, avec une enfant, sa fréquentation des minorités sexuelles de la côte est des EU, mais aussi sa formation philosophique, elle va développer une recherche qui ne manque pas de ténacité. Sa démarche est militante.
Dans la réédition de l’ouvrage (1999) et destinée à répondre aux critiques et questionnements qui lui étaient revenus à partir de la première édition, l’auteure rappelle ainsi les objectifs qu’elle s’était fixé en 1989 :
« Contester les présupposés sur les limites et les bons usages du genre, dans la mesure où ceux-ci limitent les significations du genre à des idées reçues sur la masculinité et la féminité », [voir comment] « la hiérarchie du genre produit et consolide le genre »,[ et dévoiler comment] « nos façons même de penser les “genres de vie” possibles sont forcloses par des présupposés répandus et violents » .
Son préfacier de l’édition française le sociologue Éric Fassin écrit que dans son ouvrage elle « propose [...] une critique radicale de l’hétéro normativité – autrement dit d’un ordre sexuel qui fonde d’un même coup le partage entre hommes et femmes – mais aussi entre hétérosexualité et homosexualité ».
Aussi bouleverse-t-elle les idées reçues du genre pour l’envisager non pas sur un mode binaire, mais plutôt comme une identité variable que les acteurs peuvent changer et réinventer au cours de leur vie. Ce qui suppose qu’il devient difficile de définir une identité par le sexe et la sexualité des individus. Dès lors, elle suggère avec sa méthode épistémologique que c’est par l’exception, que l’on peut « comprendre comment est constitué le monde ordinaire [...] des significations sexuelles »,
Butler n’a pas été sans être critiquée pour avoir pris pour fondement théorique le modèle de l’exception comme celui du travesti , du déguisement, de la mascarade. Elle a aussi été controversée en tant que membre du comité puis présidente de l’International Gay and Lesbian Human Rights Commission qui est une association qui représente les minorités sexuelles pour tout ce qui touche aux droits humains. Elle est en fait totalement impliquée dans une démarche militante pour s’opposer dit-elle à « la violence des normes qui gouvernent le genre ». L’assignation à un genre est pour elle une violence qu’il s’agit de dénoncer et de combattre.
Elle va donc développer une pensée soutenue, savante, argumentée, complexe qui invite au débat. Ce n’est pas une œuvre facile , pour une part parce qu’elle heurte des conceptions qu’on aurait pu penser comme naturelles , mais aussi par son style qui n’est pas très coulant, qui est répétitif, qui réitère des formulations inhabituelles.
Ces difficulté d’approches explique peut-être que son œuvre a été longtemps négligé par les universitaires français, ce qui s’est grandement modifié depuis la publication de son ouvrage « Trouble dans le genre » en 2005 où elle est devenue une référence obligée en sociologie, en philosophie, en littérature.
De fait, le concept de genre a eu beaucoup de mal à s’implanter, les universitaires français préférant user d’une autre rhétorique de type « rapports entre les sexes », « rapports sociaux de sexe » ou encore « sexe social ».
A noter qu’en 1993, c’est l’ année au cours de laquelle la communauté européenne s’est interrogée sur les questions de genre et de parité dans le champ politique au moins, et c’est alors que des travaux effectifs apparaissent sur la question. Pourtant, on notera que les associations gays, lesbiennes et transsexuelles françaises avaient pris connaissance bien avant de l’œuvre de la chercheuse , même si celle-ci est jugée complexe et difficile d’accès.
Dans sa recherche Judith Butler va chercher d’une part à se confronter à d’autres auteurs comme Simone de Beauvoir, Sigmund Freud, Michel Foucault, Luce Irigaray, Julia Kristeva, Monique Wittig, et même Jacques Lacan, mais d’autre part elle va porter le débat en dehors de la sphère universitaire , en particulier avec les minorités sexuelles tant en Europe qu’aux Etats Unis. Elle rappelle avec humour que Trouble dans le genre qui « propose à sa manière une lecture croisée de différent(e)s auteur(e)s [...] risque d’être taxé d’eurocentrisme aux États-Unis et menace d’américaniser la théorie en France »

Judith Butler, née en 1956 dans une famille judaïque, philosophe hégélienne et
Professeur à l'université de Berkeley en Californie, elle est donc souvent citée comme une des plus importantes penseuses de la théorie queer. A la base, ce terme servait d'insulte envers les personnes non-hétérosexuelles, et le mot queer fut repris dans les années 80 afin d'illustrer le mouvement militant et intellectuel représentant la communauté LGBT (Lesbiennes-Gais-Bisexuels-Transgenres) qui s'oppose à ce qui est considéré comme l'hégémonie hétérosexuelle et tente de repenser les contours des catégories de genre.

C'est avec son ouvrage Trouble dans le genre ; Le féminisme et la subversion de l'identité, [ ensuite noté TDG] qu'elle est propulsée sur le devant de la scène des études féministes postmodernes, gaies et lesbiennes, et c’est devenu la référence ultime quant à ces différentes réflexions. Depuis cette publication, Butler se retrouve en effet au centre de tous les débats, interpelant divers domaines de pensée comme la philosophie, la psychanalyse, la sociologie ou encore l'anthropologie. A la fois reconnue comme initiant une pensée novatrice, la philosophe américaine n’est pas sans faire polémique.

En même temps qu’elle entre en commerce avec divers auteurs comme Lévi-Strauss, Foucult, Derrida, Wittig, il est intéressant de remarquer qu’elle va se lancer dans ce qu’elle appelle une analyse psychanalytique du sujet dans le but de comprendre l'assomption du sujet à une position sexuée et la manière dont il est constitué dans un rapport à la loi. Ce n'est donc moins une étude de l'intrapsychique qu'elle réalise dans TDG que de comprendre comment la loi construit et détermine la constitution des sujets. Pour ce faire, elle effectue une critique des théories psychanalytiques du développement psychique chez Lacan et Freud.


Sa pensée s'articule autour de la grande question des normes, articulant pour ce faire diverses disciplines universitaires. On reconnait en elle qu'elle a participé de manière décisive aux réflexions féministes postmodernes et queers, et que sa pensée s'apparente au constructivisme. Selon elle, les identités genrées sont en effet des constructions sociales qui doivent sans cesse se répéter, se rejouer, se performer. C’est à ce prix qu’elles peuvent consister et non dans une soi-disante naturalité.

Rattacher le genre à une substance naturelle revient pour elle à réifier son caractère binaire et hiérarchique. Elle ne nie pas un substrat biologique mais conteste que la division de la société en deux types d'individus, à savoir d'un côté les hommes, et de l'autre les femmes, soit un fait naturel : c’est une construction culturelle ordonnée par des relations de pouvoir.

Selon elle, si on considère le genre comme sexe social, celui-ci découlant d'un sexe biologique, cela revient à relancer et consolider l'idée d'un sexe "vrai", d'un sexe naturel qui préexiste à la sphère sociale, qui préexiste à l’assignation fait par le social. Il n’ y a pas une nature pure d’avant le discours, une nature sexuée pré-discursive.

JB conçoit donc le sexe de la même manière que le genre, c'est-à-dire comme une construction sociale, qui se fait passer pour naturelle, afin de réinstaurer et de légitimer une domination. Nos corps sont ainsi façonnés par des rapports de pouvoir liés à « la matrice de l'hétérosexualité obligatoire » et de la hiérarchie de genre.

En ce sens, tout sujet dont l'identité sexuelle vient remettre en cause ce principe hégémonique, se voit effacé, se voit invisibilisé aux yeux d'une société qui rejette toute différence perturbatrice. C'est pourquoi la pensée de Judith Butler cherche non pas à simplement modifier les normes qui organisent la vie sociale, mais bien à les subvertir depuis leur intérieur même, à les déstabiliser et à les ouvrir à d’autres possibles.

Elle sait qu'il y aura toujours des exclusions dont elle reconnait que d’une certaine manière elles sont nécessaires, car constitutives selon les moments historiques. Elle appréhende ces exclusions non comme des phénomènes immuables, mais plutôt comme des exclusions temporaires qui finalement vont permettre de réarticuler les rapports de pouvoir initialement excluants. Butler s'apparente ainsi à la théorie constructiviste qui conçoit les catégories de sexe, de genre et de sexualité comme formant des constructions sociales réalisées par le biais de rapports de pouvoir et de pratiques de discours qui sont normatives.

Ainsi les identités subjectives se construisent par le discours , et celui-ci est orienté par le pouvoir qui structure une époque. Mais n’étant pas stable, l'identité est elle-même toujours en mouvement, en devenir, et ne sera jamais achevée et fixé. En ce sens, elle ne traduit pas une essence naturelle.

L'identité relève d’une performance qui se redessine, se redit, se refait perpétuellement. C'est cette performance sans cesse réitérée des identités, cette plasticité, qui offre au sujet la capacité d'agir, mais aussi de subvertir les normes excluantes qui structurent le champ social.

Le sujet est donc pris dans deux tendances opposées, il est à la fois soumis aux pratiques normatives qui le constituent, mais il a aussi également un réel pouvoir de subversion de ces normes contraignantes. Ce n'est pas parce le sujet est constitué et défini par des rapports de pouvoir, par des normes, qu'il est totalement déterminé socialement, et qu'il ne possède aucune capacité d'agir. Ainsi, la philosophie de Butler est pleinement politique et on pourrait y reconnaitre une certaine filiation hégelienne.

Mais son militantisme n’est pas sans dialectique ; Ainsi quand elle travaille la question féministe , elle ne va pas se conformer à un discours simpliste, à une identité "femme", soi-disant universelle et immuable. Elle va remettre en cause la construction du mouvement féministe. Le trouble dans le genre qu’elle initie vaut aussi bien pour cette identité « femme ». La subversion qu’elle engage va concerner toutes les normes qui se réifient et se figent.

Sa réflexion philosophie va ainsi dépasser l'enjeu féministe pour réfléchir à la problématique des minorités sociales et de leur rejet. Si elle s'appuie plus précisément sur l’exclusion des identités sexuelles sortant du système binaire de l'hétérosexualité, les mécanismes de pouvoir que Butler dévoilent ne sont pas uniquement à l'œuvre dans la construction des identités sexuelles. Ces structures discursives contraignantes dessinent le tissu social de part en part et vont concerner également les minorités sociales peu importe les catégories auxquelles elles se rattachent.

Retracer le fil de sa pensée du genre et saisir les mécanismes de pouvoir impliqués dans la construction des catégories de genre, de sexe et de la sexualité est exigent. Je ne prétends pas être arriver au bout de ce projet, j’ai surtout pris connaissance de son ouvrage « Trouble dans le genre », et en partie d’un ouvrage plus tardif ‘Les corps qui comptent » [ ensuite CQC]. Je retiens principalement dans TDG la stratégie de dénaturalisation qu'elle entreprend, ainsi que sa vision des positions genrées comme étant des constructions performatives. Dans CQC tout en tenant compte de certaines observations qu’on a pu lui faire, elle resserre sa dispute avec la psychanalyse et avec Lacan en particulier.

-III- J. Butler et sa lecture psychanalytique

On a vu que la théorie du genre que propose Judith Butler est une théorie autant sociologique que politique. Le/La philosophe y conçoit le genre comme étant une norme qui agit en permanence et qui se répète . C’est avec cette répétition que cette assignation à un genre se met en place. Mais il y a aussi la possibilité de se défaire, de se déconstruire et de se re-signifier. Le sujet qui se dessine ainsi chez Butler, est un sujet indéfini, ouvert à de multiples identifications, il est donc à la fois soumis au pouvoir, mais également capable de lui résister.

Elle va convoquer pour se faire bien des discours, comme celui de l’anthropologie de Lévi-Strauss par exemple, de la linguistique structurale, de l’approche sémiotique de Kristeva, de la généalogie de Michel Foucault, de la théorie féministe de Monique Wittig , et… entre autres de la psychanalyse, tant freudienne que lacanienne, ce qui est assez remarquable dans la sphère intellectuelle américaine. Cette appétence pour la culture européenne et spécialement française produira outre atlantique la dénomination de French Théory.

Je dirais que Butler va au contact comme on dit pour une compétition sportive ou pour un affrontement militant. Car si elle s’instruit de ces divers domaines disons des sciences humaines c’est pour aussitôt démontrer en quoi ils sont porteurs de normes, en particulier de la conception hétérosexuelle et d’une hiérarchie entre les sexes. C’est dans ces conditions qu’elle va faire une lecture « psychanalytique » , soit reprendre certaines notions de la théorie psychanalytique , mais le plus souvent en les détournant de leur signification reconnue, ce qui est spécialement le cas avec Freud dont elle condamne la thèse d’une libido unique , et avec Lacan dont elle dénonce la notion d’un symbolique générateur de normes figées. Elle va aussi se montrer spécialement virulente vis-à-vis d’une psychanalyste anglaise Joan Rivière.

Joan Rivière (1883-1962) est une psychanalyste anglaise qui a compté parmi les figures de femmes ayant pris part aux Grandes controverses avant et durant la Deuxième Guerre mondiale, elle se distinguait par sa rigueur, sa fermeté, son élégance, sa culture. Elle prit très tôt le parti de Mélanie Klein contre celui d’Anna Freud, bien qu’elle ait été au nombre des analysantes de Freud. Lacan a porté le plus grand intérêt à l’une de ses communications intitulée « La féminité en tant que mascarade » (1929) . Il reprendra ce terme de « mascarade. Mais Butler va faire une vive critique de cette conception et se permettra même de faire une interprétation psychanalytique quelque peu sauvage en écrivant dans TDG que Joan Rivière a en fait peur de son propre phallicisme, et qu’elle cherche à nier son propre désir masculin en devenant finalement l’objet qu’elle s’interdit d’aimer. Tout cela découle estime JB de la conception freudienne que pour toute sexualité la libido est avant tout masculine.

Je ne vais pas reprendre ici toute l’analyse « psychanalytique » que Butler fait du sujet mais seulement souligner disons quelques points de contact qu’elle active avec les propositions de Jacques Lacan dans les deux ouvrages cités plus haut.

Butler retient de Lacan que pour lui le sujet en vient à assumer une position sexuée sous la contrainte de la loi symbolique, mais cet idéal symbolique prôné est pour elle un fantasme irréalisable. Elle se refuse de considérer le symbolique comme un ordre établi et immuable. Elle le conçoit bien comme formant un domaine déjà là, mais qui, de par sa répétition, est toujours en train de se faire, de se défaire et de se refaire. C'est pourquoi il n'est pas totalement fixe.
Elle dénonce chez Lacan une assomption du sexe liée à une présomption à l'hétérosexualité qui va exclure de fait toutes les identifications homosexuelles.

Elle considère que pour Lacan, assumer un sexe revient à occuper une place symbolique sous la contrainte. Ces contraintes habitent la structure linguistique même, et font ainsi partie intégrante de la vie culturelle. Il y a donc une contrainte symbolique à assumer une position sexuée, et ses conséquences. Dans le schéma œdipien, la contrainte symbolique qui établit le sexe est l’effet d’une menace : la castration. L'assomption au sexe masculin est mise en place par l'angoisse de la castration, et inversement pour celle du sexe féminin où elle est absente.

Butler interprète ces assertions ainsi :

"Au sein de cette figure de la castration, qui opère de façon différenciée pour constituer la force contraignante du châtiment genré, sont implicitement présentes deux figures inarticulées d'homosexualité, toutes deux rejetées dans l'abjection : celle du "pédé" féminisé et celle de la "gouine" phallicisée".

Chez Lacan, dit-elle , c’est l'angoisse qui va positionner ces deux figures entrainant l'assomption symbolique d'un des deux sexes. C'est donc estime t-elle au profit d'une orientation hétérosexuelle présumée et par le biais d'un refus des possibilités homosexuelles. Elle dénonce (je site ) « la contrainte hétérosexiste qui impose l'assomption du sexe à travers la régulation de l'identification fantasmatique".

Dans la pensée lacanienne, c'est la puissance de l'interdit qui est d’après elle à la source du désir, désir qui va être fondamentalement marqué par la loi. Le désir est dans une logique de déplacement, aiguillonnée et contrariée par le fantasme, mais il est impossible de retrouver un plaisir entier d'avant la loi. Ce retour ne serait pas sans risque de psychose à entendre ici comme une perte de sa position au sein du langage, de la culture, voire d’une perspective létale.


Mais alors qu'arrive-t-il quand les interdits n'engendrent pas le désir attendu comme convenu ?

Elle repère dans la théorie analytique comment les interdits engendrent à la fois le désir et l’identification à un sexe dans une construction hétérosexuelle. Le désir doit affronter la différence sexuelle pour prendre comme objet un corps sexué différent. Pour Butler, on ne peut réduire l'identification à ce seul procédé ; pour il/elle :

"Les identifications sont multiples et contradictoires, et il se pourrait que les individus que nous désirons le plus fortement soient ceux qui reflètent d'une façon dense ou saturée des possibilités de substitutions multiples et simultanées, chaque substitution étant porteuse du fantasme de recouvrement d'un objet d'amour primaire perdu - et produit - à travers l'interdit".

En d’autres termes Butler avance que la multiplicité des fantasmes qui anime le désir vient remettre en question le présupposé hétérosexiste selon lequel l'identification à un certain sexe conduit nécessairement à un désir pour un sujet du sexe opposé. Pour Butler, l'identification et le désir ne sont pas deux positions exclusives dont les conclusions doivent s'opposer nécessairement. Ce n'est pas parce que je m'identifie au sexe féminin, que mon désir doit se porter sur un objet masculin. Elle considère que la vision hétérosexiste du désir et de l'identification est réductrice car elle ne tient pas compte de la multiplicité et de la complexité caractéristique de ces deux instances. Cependant elle admet que tout individu n’est pas astreint "à être ou avoir une telle fluidité d'identification".

Butler explique que pour la psychanalyse :

"L’identification est le site ou prend place ce processus ambivalent de prohibition et de production du désir. (...) S'identifier à un sexe, c'est se tenir dans une certaine relation vis-à-vis d'une menace imaginaire, imaginaire et puissante, puissante plus précisément parce qu'elle est imaginaire".

Chez Lacan par exemple avance t-elle l'assomption du sexe masculin se réalise à travers la menace, celle de la castration. C’est une menace imaginaire qui vient marquer le corps. Cette menace s'abat sur un corps qui craint la perte d'une de ses parties s'il ne procède pas à l'inscription symbolique d'un sexe sur son corps.

Ainsi, la loi inscrit d'abord une crainte quant au corps, avant de lui inscrire symboliquement un sexe. Se soumettre à la loi, revient donc se placer dans une position sexuelle imaginaire dictée par une position symbolique. Mais il y a toujours un écart entre l'identification imaginaire et la position sexuée symbolique, et c'est ce décalage qui est vécu comme un ratage à s'accorder pleinement avec le symbolique. Ce qui est source d’une certaine mélancolie estime t-elle.

De ses lectures psychanalytiques sur le féminin Butler retient qu’il y a d’emblée une privation de phallus, ce qui va déclencher une envie du phallus.
En regard, la peur masculine de la castration représente donc une angoisse d'être féminisé, soit d’être ainsi assimilé à la femme castrée.

L'homme est dit avoir le phallus symboliquement et, que c’est à travers la menace de la castration, c'est-à-dire de la féminisation, qu’il s'identifie imaginairement à cette position. Mais il y a estime t’elle un ratage est dans le processus d'identification imaginaire de l'homme à la position symbolique d'avoir le phallus. Selon Butler :

"Le phallus est toujours déjà perdu, et la peur de la castration est en fait la peur que l'identification fantasmatique … ne soit ainsi dissoute, …. il ne peut y avoir de fidélité définitive à ce pouvoir symbolique… »

D'un point de vue symbolique, la figure féminine serait toujours punie, car elle est castrée. L'identification féminine serait donc la figure même de cette menace. En ce sens, Judith Butler avance que le féminin est uniquement construit en tant que manque vis-à-vis du masculin. Ce manque symbolise la punition de la castration, et c’est ainsi qu’il joue le rôle de menace pour la figure masculine elle-même, tout en lui assurant la position qui possède le phallus. Cette position sert donc simultanément de garantie et de menace pour le masculin.

C’est là que Butler se demande, toujours dans son interprétation psychanalytique, ce qui se passe pour les figures féminines qui refusent de se soumettre à la castration, qu’elle en est le risque. Cela peut donner une orientation vers un phallicisme excessif , voire destructeur. C’est en quelque sorte une version négative du phallus quand il n'est pas rattaché à une position masculine.

C’est donc une construction misogyne qui démontre que posséder le phallus lorsqu'on est une femme serait une position bien plus obscène, plus dévastatrice que lorsqu'elle est occupée par un homme. Cette position devient abjecte si elle est occupée par une femme car elle sort des sillons tout tracés du symbolique et elle vient donc attaquer cet ordre symbolique. En d’autres termes, le phallus c’est mal quand c’est une femme qui le porte !

Ainsi, la philosophe considère cette menace comme ce qui conduit à l'assomption des attributs masculins et féminins, d’une part c’est la déchéance dans la castration et, d’autre part c’est une ascension obscène vers le phallicisme. Butler se demande alors si dans ces conditions , on peut pas lire dans ces menaces, la punition de « tomber dans l'homosexualité » ?

C'est en effet pour elle la conséquence logique quand ces deux positions, féminine et masculine, ce sont solidifiées et fixées. Ce rapport se construit par le biais d'un rejet dans l'abjection de tout un ensemble d’identifications considérées comme étant "non-conformes".

Or dans le cadre de ces relations non-conforme le phallus est transférable, les positions d'être et d'avoir le phallus se croisent, s'échangent, ne sont pas fixes et stables. Une femme pourra aussi bien « avoir » le phallus et l’ homme "être" le phallus par exemple. Ici, (je cite )

"non seulement le phallus circule hors des trajectoires établies, mais il peut également être absent, indifférent ou diminué de quelque autre manière en tant que principe structurant de l'échange sexuel".

Butler conçoit ainsi qu'il existe de multiples figures implicites d'abjection
qui, de par leur exclusion, structurent le symbolique. Cela ne se réduit pas à la « gouine » hyper-masculinisée, ou au «pédé » hyper-féminisé. Il y a bien d’autres figures qui sont exclues : les transsexuels, les bi-sexuels, les pan-sexuels, les a-sexuels, etc

Butler considère que :

"Le binarisme de l'homosexualité masculine féminisé, d'une part, et de l'homosexualité féminine masculinisée, de l'autre, est lui-même produit comme le spectre restrictif constituant les limites de l'échange symbolique. De façon déterminante, ces spectres sont produits par le symbolique comme son extérieur menaçant, afin de sauvegarder la continuité de son hégémonie".

Le corps féminin ne peut jamais pleinement correspondre à ce corps marquée par la castration. Il y a toujours un écart entre la position symbolique et l'identification qui s'y rapporte. L'assomption du féminin est donc, elle aussi, toujours marquée par la volonté de s'identifier à la loi et par l'impossibilité de réussir cette identification. Le corps féminin ne réussit pas à réaliser sa castration en conformité avec le symbolique et persiste dans sa volonté d'avoir le phallus, même si jamais il ne pourra le posséder.

La femme, serait donc d’emblée castrée d’après la psychanalyse, et c’est pour cela qu’elle désire avoir le phallus, et pourtant cette acquisition est à la fois avouée et impossible. Pour Butler, le fait que ce soit une loi qui contraigne le corps féminin à s'identifier à la castration prouve que rien n’empêche de concevoir que le féminin puisse procéder à d'autres identifications.

Cette volonté de l'avoir s'inscrivant , comme toute relation de possession du phallus, dans un schéma imaginaire, alors ce désir est voué à l’échec, et c’est aussi vrai du côté masculin que du côté féminin. Butler conçoit aussi l’identification non comme ne pouvant être un processus terminé, c’est un objectif qui ne sera jamais entièrement accompli. Les identifications font parties du domaine de l'imaginaire, et demandent un « effort fantasmatique d'obéissance". Elles se construisent à travers la confrontation avec l’altérité.

"Elles sont constamment reconstituées et, en tant que telles, sont soumises à
la logique instable de l'itérabilité . Elles sont constamment canalisées, consolidées, réduites,contestées et, parfois contraintes à céder".

L'identification est donc toujours conçue chez JB en lien avec la loi, avec un interdit. C'est une loi de contrainte et de menace qui ordonne sa répression au sein du symbolique C’est ainsi que va se définir et se délimiter l'identification et la sexualité d’un sujet.

Comment être en résistance à cette loi ?

Pour qu’elle soit efficace cette résistance, elle ne doit pas se cantonner au domaine de l'imaginaire. Pour renverser la loi symbolique, l'hétérosexisme et la hiérarchie de genre il faut mettre en œuvre d’autre moyens que ceux de la sphère de l'imaginaire.

Dans la mesure où c’est la loi paternelle qui structure la sphère du symbolique, alors la résistance féminine, -elle fait allusion ici aux luttes des féministes- va rester enfermée dans la sphère de l'imaginaire, et consolider ainsi cette loi. Cette résistance est éphémère et illusoire car ne pouvant pas s'immiscer au sein du symbolique, elle ne peut renverser l'hétérosexisme et l'abjection de l'homosexualité qui structurent la formation de sa sexualité.

Butler définit le symbolique en ces termes :

"Le symbolique est compris comme la dimension normative de la constitution du sujet sexué au sein du langage. Il consiste en une série d'exigences, de tabous, de sanctions, d'injonctions, d'interdits, d'idéalisations impossibles et de menaces - tout un ensemble d'actes de discours performatifs, pour ainsi dire, qui détiennent le pouvoir de produire le champ des sujets sexuels culturellement viables, en d'autres termes, des actes performatifs qui ont le pouvoir de produire ou de matérialiser des effets subjectivants".

C'est donc par la réitération de normes dominantes que s’engendre le corps sexué. Cette réitération institue ces normes par son action performative. Ainsi l'autorité de la loi ne se fonde et ne se légitime que par le biais de sa propre réitération. C’est ainsi que Butler comprend l'assomption d'un corps sexué, non comme étant un évènement achevé, mais comme relevant d’un acte qui ne cesse de se répéter. Assumer un sexe revient donc à réitérer une norme, la reprendre, à la citer .

Dès lors, répéter la norme, revient à la fois à la reproduire, mais également à l'interpréter :

« L'incarnation du sexe serait une manière de "citer" la loi, mais ni le sexe ni la loi ne peuvent être dits préexister à leur diverses incarnations et citations. Lorsque la loi semble être antérieure à sa citation, c'est qu'une citation donnée est parvenue à s'établir comme la "loi" ».

Mais c’est bien justement l'impératif de cette répétition qui donne l'occasion de son propre échec puisque l’'identification imaginaire va, en citant le symbolique, d’une certaine manière l'investir. C’est un schéma quelque peu hegelien.

L’identification imaginaire va se servir de la loi symbolique comme d'une base en se servant des citations qui lui préexistent. Dans la mesure où le symbolique installe son autorité par le biais de la citation performative, elle se demande « si la citation n'est pas produite à partir d’ un ensemble de répudiations, si elle n'invoque pas la norme hétérosexuelle à travers l'exclusion des contestations possibles".

Ainsi, l'homosexualité, nécessairement rejetée comme abject, précisément dans la sphère de l’ abject, condition nécessaire pour que l'assomption du sexe se réalise, peut, à la suite d'un renversement, se transformer en site d'érotisation, et modifier du même coup le domaine symbolique de l'exclusion. C’est en ce sens que ces figures de l'abject vont produire les possibilités subversives du symbolique.

Ainsi, en suivant cette conception butlerienne du symbolique, des lois qui régulent la sexualité, en prohibant une série de relations considérées comme abjectes, risquent involontairement, par leurs citations, de les métamorphoser en sites d'investissement érotique, en lieux d’une jouissance réinventée.

Les identifications non conformes à l'économie hétérosexiste vont jouer une fonction de sanctions structurantes et permettre des prises de positions sexuées. Mais Butler souligne que les figures radicales de l'homosexualité comme la lesbienne masculinisée, et le gai féminisé, totalement opposées à l'idéal de l'hétérosexualité, ne forment pas les seules figures contestataires que rejette l'économie hétérosexuelle. Elle reconnait aussi les figures multiples et complexes, qui ne se définissent pas en rapport avec la binarité sexuelle traditionnelle.

Ces différentes figures de l'abject, prohibées, puis érotisées, ainsi que l'émergence de nouvelles pratiques relationnelles culturelles, ne sont pas des phénomènes temporaires faisant partie de la sphère de l'imaginaire n'ayant ainsi aucune influence sur le symbolique. Butler pense au contraire que la re-signification des sexualités homosexuelles et autres représente un réel pouvoir de subversion et de réécriture du symbolique.

Notre philosophe considère que Lacan participe lui-aussi à la consolidation de l'hégémonie de l'hétérosexualité obligatoire en reléguant lui aussi l'homosexualité à un "fantasme passager".


- IV- Quelques Remarques

On a un peu de mal à s’y reconnaitre dans la lecture que fait JB du corpus psychanalytique et de suivre l’usage qu’elle en fait pour soutenir sa propre thèse tant avec l’œuvre de Freud que celle de Lacan. Cependant il n’est pas inutile de tenter d’apprécier les critiques qu’elle en fait dans la mesure où cela nous éclaire sur sa démarche. Nous allons retenir quelques-uns des points qui à mon avis mérité un débat.
1°) le symbolique : Judith Butler n’a pas la même vision du symbolique que Lacan. Pour Lacan, le symbolique et l'imaginaire sont deux domaines tout à fait distincts l'un de l'autre ce qui n’est pas le cas chez Butler. Dans sa critique de la psychanalyse lacanienne, Butler appréhende le symbolique comme étant une prolongation de l'imaginaire, en continuité avec l’imaginaire. Ainsi son symbolique prend alors la forme d’un imaginaire hégémonique. C’est la loi du père au sens d’un patriarcat qui vient ordonner le symbolique. De plus, la philosophe conçoit que l'ordre symbolique chez Lacan est une structure figée et totalisante. Pour elle, le symbolique n'est pas stable. Dans la mesure où il se redit, où il se répète sans cesse, cette répétition va donner l'occasion de sa possible remise en question. L’émergence de la théorie Queer est un moment historique de sa subversion.

Il me semble que Butler interprète cette notion de symbolique dans un sens structuraliste et dans un champ plus spécialement anthropologique, ce qui ne correspond pas à la conception de Lacan ; il a eu certes un moment structuraliste, mais il s’en est détaché justement pour faire valoir que cette structure était marquée par une incomplétude, et que c’était la marque même de l’inconscient, du réel de l’inconscient.

Une chose est de dégager des logiques symboliques ordonnées par le fait que l’humain est soumis au langage et que le signifiant obéit en effet à des lois , autre chose de repérer les périodes historiques, les constructions culturelles qui elles sont instables. C’est plus spécialement sensible dans Ces corps qui comptent, lorsque Butler parle de la loi, cela à plutôt l’air du droit positif et non de la loi symbolique au sens où la psychanalyse l’a dégagé.

2°) Le phallus

Butler et Lacan divergent également sur leur conception du phallus. Lacan appréhende le phallus comme le signifiant privilégié dans le symbolique car c'est lui qui institue et régule toute la signification au sein du langage. C’est précisément le signifiant d’un manque , celui du manque dans l’ Autre. Tout son effort doctrinal a visé à le dégager de l’ organe pénien.

Aux yeux de Butler, le phallus lacanien est une idéalisation fantasmatique du masculin. Dans Ces corps qui comptent, Butler remet en cause le statut hégémonique du phallus avec le phallus lesbien, elle démontre également dans ce texte le caractère fondamentalement transférable et non plus exclusif du phallus.

Elle sait bien que chez Lacan, ce sont des places logiques et structurelles mais elle conteste que le phallus en tant qu’il symboliserait le pénis de l’ homme soit un privilège indiscutable. C’est seulement l’hétérosexualité qui le lui accorde.
Elle estime que n’importe quelle partie du corps peut être conduit à symboliser le phallus ; et elle va promouvoir la notion d’un phallus lesbien ce qui permet d’envisager sa circulation entre femmes, brisant ainsi la chaine signifiante traditionnelle.

Diverses parties du corps, divers performatifs discursifs ou encore fétiches ( comme les sex-toys sans doute ) viennent déloger le support anatomique traditionnel, le pénis, de son privilège, et révéler la plasticité du phallus et vient ainsi excéder la place structurelle où Lacan l’aurait consignée.

Si elle reconnait que cette notion emprunte à Lacan, elle estime aller bien au-delà de son structuralisme hétéro-sexiste. Butler admet que de proposer un phallus lesbien c’est suggérer un signifiant qui vient signifier, déplacer le statut privilégié de ce signifiant. Plus les occasions anatomiques et autres vont se diversifier, et plus le signifiant phallus va se re-signifier et subvertir les privilèges masculinistes et hétérosexistes.

3°) la citation

Le symbolique n'existe que par le biais de ses citations avance Butler . L'autorité de la loi symbolique s'instaure par le biais de ses citations identificatoires, c'est-à-dire par le biais de sa répétition. Le symbolique persiste par le biais de sa réitération, il forme donc la sédimentation de toutes les répétitions qu'en font les citations identificatoires. Mais ces répétitions ne sont jamais entièrement conformes à la loi symbolique qu'elles sont censées incarner. C'est pourquoi la répétition continuelle du symbolique représente l'occasion de sa transformation.

Butler emprunte ici à Derrida qui avance que dans son fonctionnement, la citation est une structure qui ne diffère pas de celle de l'écriture. Tout texte, toute phrase, toute formule, toute marque peut être citée. Mais quand elle se re-marque, elle est déjà orpheline. Elle est ce qui reste d'une opération initiale, d'une production ou d'une prétendue origine dont on ne peut rien dire car, justement, la marque en surgit, coupée du référent ou du signifié initial. C'est une incision, une blessure, une rupture, et la conscience elle-même en est brisée.

On peut admettre avec Lacan que l’ordre symbolique préexiste au sujet et qu’il va en être marqué. Mais ces citations identificatoires ne correspondent pas à la manière dont un sujet est pris dans le jeu des signifiants. Son assertion d’un signifiant qui représente le sujet pour un autre signifiant suggère bien que ce n’est pas de l’ordre d’une signification figée qui représenterait le sujet , mais c’est le jeu des signifiants qui borde un lieu vide qu’une identification peut se stabiliser mais qui garde cependant une certaine souplesse dans la mesure où l’autre signifiant se définit par son altérité.

4°) la jouissance

Dans son texte JB emprunte ce terme, mais curieusement elle ne le traduit pas, il reste en français. Mais là encore le malentendu est flagrant puisque le terme prend chez elle le sens de plaisir ; Elle ne se saisit pas de tout le chemin qui va de Freud à Lacan, qui le dégage justement de cette signification hédoniste pour l’ouvrir sur un espace bien plus complexe puisqu’il nous faut l’ articuler à la pulsion de mort et à sa dialectique avec la pulsion de vie.


-V- Conclusion

On n’ a pas à reprocher à JB de ne pas être lacanienne , mais rien ne nous empêche notre tour de discuter ses assertions , y compris quand elle emprunte des notions à Lacan. Elle peut être d’ailleurs sensible aux critiques qu’on peut lui faire et en tenir compte. Elle a pu par exemple rectifier certains points de TDG en fonction de ces retours et des effets que son discours aura pu avoir. Mais l’essentiel reste en place , et elle maintient son projet politique de contester l’hétérosexualité et d’encourager les nouvelles formes de sexualité ce qui pourra renverser le patriarcat et ouvrir à une société plus « démocratique » !

Mais on voit cependant chez elle pointer une inquiétude, ce qui est sensible dans CQC autour d’un thème majeur dans sa spéculation sur le sexe et le genre. Une identification sexuelle a-t-elle avancé depuis longtemps se fonde sur une exclusion, précisément une exclusion de l’ abject. Ces nouvelles formes d’identification sexuelle aux contours de plus en plus flous, vont avoir pour effet de constituer des communautés qui se fondent sur un trait commun comme par exemple le trans-genre, ce qui a pour conséquence de construire une nouvelle norme qui devient à son tour excluante ; cette identité collective se fonde sur un trait de ressemblance, sur du même.

Dommage qu’elle n’ait pas fait une lecture plus approfondie des séminaires de Lacan et en particulier celui sur l’ identification. Cela aurait pu lui apporter un soulagement, mais il lui aurait fallu admettre que l’identification pour être symbolique et non imaginaire comme ce qui se produit logiquement avec cette mêmeté, ce qui implique de prendre en compte cette zone vide, pour que l’identification n’exige pas comme condition cette altérité abjecte, mais la reconnaissance de ce manque fondateur dans une identification, à chacun(e) d’être orienté par le genre qui s’y articule, soit de faire l’ homme, ou de faire la femme.

Comme nous l’indique Lacan dans son séminaire intitulé « D’un discours qui ne serait pas du semblant » tenu en 1970-71, (soit en passant 20 ans avant la publication de TDG ) il n’y a aucune garantie dans l’identification sexuelle, dans l’ être homme ou dans l’ être femme ce dont JB a pleinement conscience, soit que le genre ne relève que d’un semblant. Jusque là les propositions de Lacan et de Butler s’accordent. Mais elles divergent sur la manière de situer ce semblant et la manière dont il se met en place.

L’opposition se révèle clairement quand Lacan se penche sur la nature de la mascarade féminine et la parade masculine. Si on peut en trouver les prémices dans la vie animale, avec le parlêtre ce semblant va nécessairement s’articuler avec le discours et avec la logique du signifiant, discours qui va produire des effets identificatoires imaginaires et aussi réels.

L’explication de Butler fait prévaloir une dialectique de l’ exclusion : le semblant du genre se structure à partir d’une néantisation, à partir d’une exclusion de l’abjecte. On pourrait noter ici qu’il s’agirait alors de la même manœuvre qu’avec la xénophobie et donc la même erreur, soit de situer l’ étranger à la place de l’ Autre symbolique.

Lacan note dans ce séminaire « D’un discours qui ne serait pas du semblant » qu’il y a une limite qui est atteinte quand il s’agit de faire tenir ensemble le semblant d’être femme et celui d’être homme. Cette limite indique un réel , ce qui est sensible avec la montée de la tension anxieuse dans les préliminaires amoureux, voir son irruption xénopathique avec le déclenchement d’une psychose, ou encore par un passage- à- l’ acte – on peut penser à celui du cas aimée dans la thèse de Lacan sur la paranoïa- ou plus simplement le cas du viol. Dans ces derniers cas, les sujets sont éjectés hors du discours et du même coup le semblant se dissout.

Martine Lerude dans un dossier ALI sur « Sex and Gender » propose de situer la question du genre du côté de l’ acting-out, ce qui reviendrait à une présentification du semblant sur la scène publique ce qui est une autre manière de désigner le réel. La revendication à la visibilité chez les militants LGBT peut évoquer un certain forçage du semblant, un excès dans la représentation, le semblant en étant ainsi saturé et ne laissant plus de place au jeu d’un semblant de femme, de semblant d’homme. L’exhibition parodique du genre dans les gay-prides par exemple pourrait-il s’entendre comme la monstration de ce qui conviendrait dorénavant pour être un vrai homme, ou une vrai femme, bref pour être assuré de la vraie jouissance qu’il faudrait ?

Entre ces deux pôles, toutes les variables deviendraient réalisables du fait de l’ offre de la médecine, de la chirurgie, de la pharmacopée, du body-building. Il est dorénavant envisageable réellement de rendre conforme son corps selon sa conviction propre. Toutes ces identifications imaginaires et les jouissances qui y sont attendues sont dorénavant entrées dans le champ des possibles. Nous sommes devant une passion moderne qui affirme l’existence d’un rapport qui serait sexuel enfin, et que les jouissances seraient donc libérées de l’impossible, soit d’une certaine manière du réel.

Cette liberté d’un sujet indéfini, ouvert à tous les possibles, est-ce les prémices d’une démocratie des sexes ? Est-ce à dire qu’ainsi nous serions aussi libérés de tout refoulement ? Il me semble qu’il y a au au moins un qui est passé à la trappe, c’est la soumission à des patterns de comportement qui assurent l’identification collective imaginaire. On pourrait même sans doute parler de forclusion.

Ce que la psychanalyse nous a appris, c’est que ce qui est forclos du symbolique fait retour dans le réel ; on pourrait craindre que quelque chose ne puisse faire retour en effet. Il me semble que ce qui est forclos ici, c’est ce que nous appelons le phallus et dont on ne veut rien savoir, et s’il y a un retour dans le réel, ce pourrait donc être sous le mode d’un réel du phallus.

N’est ce pas d’ailleurs ce que l’on voit apparaitre avec ce surgissement planétaire de l’ abuseur, de l’abuseur public, avec cette épidémie parait-il d’un phallicisme débridée ? On oublie d’ailleurs assez facilement que la perversion n’est pas le privilège des hommes, et que celle des femmes, des mères en particulier est la cause de ravage plus discret mais tout autant destructeur. Mais pour le coup ce n’est pas politiquement correct.

Le phallus est proprement la jouissance sexuelle en tant qu’elle est cordonnée à un semblant. Le semblant d’homme et le semblant de femme ne peuvent avoir de rapport l’un à l’autre puisque c’est l’objet a qui cause cette jouissance . Le phallus vient recouvrir le plus de jouir qui est singulier à chacun des partenaires.

Lacan ne s’accorde pas avec l’idée qu’il suffirait de se croire homme ou femme pour instituer une identification sexuelle. Cela passe par l’ Autre, par l’ autre du sexe, par un « tu es mon homme » ou « tu es ma femme ». C’est ainsi que le réel peut être désigné, soit celle-ci peut être le phallus pour cet homme, et celui-ci peut l’être pour celle-là.

La jouissance d’une femme pour un homme et celle d’un homme pour une femme viennent en même temps de conjoindre et se disjoindre. Se conjoindre dans la mesure où peut s’éprouver l’hypothèse d’une jouissance commune , comme jouissance sexuelle qui se réfère au phallus, et se disjoindre dans la mesure où la jouissance sexuée est causée pour chacun par un objet distinct.

Parler du phallus lesbien comme site possible du désir , ce n’est un désir imaginaire opposable à un autre qui serait le vrai . « Il s’agit de promouvoir un imaginaire alternatif contre un imaginaire hégémonique » et permettre par un déplacement de la symbolique de la différence sexuelle permettre « la constitution de nouveaux sites de plaisirs. »

Pour terminer cette remarque que l’on trouve dans article « le phallus lesbien et l’ imaginaire morphologique » où elle avance que l ’identification n’est pas une imitation du corps biologique, anatomique , ce qui ne peut que rencontrer notre assentiment ; mais elle ajoute (p.143) que le corps dans le miroir ne représente pas le corps qui est devant le miroir. Le miroir produit ce corps comme son effet délirant, c’est cependant ajoute t-elle un délire que nous sommes contraints de vivre.

En d’autres termes, à suivre son assertion, la différence anatomique entre les sexes relève d’une hallucination.

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Bibliographie :

-Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, Ed. La découverte,2006.
-Ces corps qui comptent. De la matérialité des limites discursives du « sexe », Paris, Ed. Amsterdam, 2009.